Психологическая концепция религии З.Фрейда
3. Фрейд известен как основоположник психоанализа — концепции, в которой ключевым для понимания абсолютного большинства психических процессов является понятие бессознательного. Идея выявления и изучения содержаний бессознательного для лечения психических болезней (первоначально истерии и невроза навязчивых состояний) возникла и начала разрабатываться Фрейдом в конце 80-х гг. XIX в. В 1900 г. он опубликовал свой знаменитый труд “Толкование сновидений”, ставший на долгие годы “библией психоанализа”. Таким образом, психоанализ — ровесник века и можно сказать, что вся духовная жизнь нашего столетия в той или иной мере несет на себе отпечаток этого учения, по праву называемого коперниковским переворотом в системе наук о духе.
Изначально область применения психоанализа отстояла от религиоведения достаточно далеко, речь шла о чисто медицинских задачах — диагностике и лечении определенной разновидности психических болезней. Психоанализ был лишь техникой проникновения в бессознательное человека. Однако он вскрыл такие значительные и неизвестные прежде пласты индивидуальной психики, что это дало импульс коренному пересмотру всех традиционных антропологических представлений. Это был не просто новый способ лечения душевных болезней — принципиально иное представление о человеке заставило с неожиданной точки зрения посмотреть на мир человека, его культуру, историю, духовную жизнь. Ядром содержаний бессознательного Фрейд считал сексуальность, что шокировало его современников и стало причиной многолетней изоляции Фрейда и непризнания его теории. Бессознательное заняло тот почетный пьедестал абсолютного главенства во внутреннем мире человека, который раньше занимало сознание. Осознаваемые мысли и желания, сознательные намерения и сознательная воля, а также явленные субъекту эмоции — все это в свете фрейдовского анализа оказалось вторичным, ослабленным, подчиненным; между тем на признании абсолютного значения сознательной личности, принципиальной подчиненности поступков человека осознаваемым намерениям базируется традиционное и базовое для европейской культуры представление о морали, законе и ответственности. Выделяя в системе психики три структурных элемента — “Оно” (или “Ид” — бессознательное), “Я” (или “Эго” — сознание) и “Сверх-Я” (или “Супер-Эго” — внутренний цензор, нравственное сознание, совесть, идеалы), — психоанализ рассматривает душевную жизнь человека как арену постоянной борьбы этих находящихся в противодействии сил, и многие психические явления (в том числе патологические) трактует как преобладание бессознательных иррациональйых начал над сознательными установками — рациональными и социально адекватными. Девиз Фрейда “где было “Оно” — должно стать “Я” (т.е. содержания, бывшие бессознательными) должны стать сознательными) говорит о желательности главенства сознания, но отнюдь не о его фактическом главенстве.
Тенденция экстраполировать подходы и достижения психоанализа на содержания общественного сознания заявила о себе уже на самых ранних этапах развития нового направления психологии. Религия — возможно, наиболее удобный объект для психоаналитика, поскольку принципиальная иррациональность значительной части содержаний религиозного сознания заставляет задуматься об их бессознательных истоках.
Фрейд посвятил проблемам религии целый ряд работ. Первым собственно религиоведческим исследованием можно считать статью “Навязчивые действия и религиозные обряды”, в которой сопоставлялись культовое поведение верующих и навязчивые действия невротиков. В работе “Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве” выдвигалась идея связи религии с инфаптильными комплексами и высказывалась мысль о том, что индивидуальный психологический образ Бога у верующих в монотеистических религиях формируется на основании образа собственного отца, с перенесением на него всех сохранившихся в бессознательном ассоциаций, комплексов, переживаний. Апогеем фрейдовского религиоведения следует считать исследование “Тотем и табу”. В нем Фрейд излагает свою концепцию возникновения первобытных верований, прежде всего тотемизма. Важные реминисценции по вопросам религии содержит работа “ Массовая психология и анализ человеческого Я”. Следует назвать также острополемическую антирелигиозную статью “Будущность одной иллюзии”. В качестве периферийной тема религии появляется также в книгах “Неудовлетворенность культурой” и “Новые вводные лекции в психоанализ”, Наконец, нельзя не упомянуть последнее сочинение Фрейда “Человек Моисей и монотеистическая религия”, посвященное интерпретации библейской истории Моисея и Исхода из Египта.
В основании психоаналитической концепции религии Фрейда лежат два тезиса: 1) религия — коллективный невроз; 2) религия — коллективно вырабатываемое средство защиты от невроза. Лишь на первый взгляд соединение этих утверждений представляется парадоксальным. Религия аналогична неврозу в трех отношениях: по причинам возникновения, по механизмам формирования, по формам проявления. Общей конечной причиной, порождающей и религии и неврозы, т. е. общим патогенным фактором, является, по Фрейду, культура в целом, социальность человека. Но ее болезнетворное воздействие было бы гораздо более ощутимым, не будь в обществе религии, и в этом смысле религия защищает человека от худших неврозов, чем она сама. “. Благочестивый верующий, — писал Фрейд, — в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза”. Действенность этой “противоневротической прививки” обусловлена тем, что религиозный невроз решает те же психологические задачи (прежде всего компе-саторные), что и невроз обыкновенный. В других концепциях психологии бессознательного те же два тезиса сохраняют свою силу, хотя и у К. Юнга, и у Э. Фромма значительно меняются значения понятий “невроз”, “психическое здоровье”, “бессознательное”, иначе понимаются механизмы психической болезни и терапевтическая роль религии.
Религия как коллективный невроз
В основе фрейдовской теории невроза лежит так называемая динамическая модель психики, т. е. представление о психическом процессе как о противоборстве разнонаправлсмшых сил (сознания и бессознательного, “Оно” и “Сверх-Я”), которое создает постоянное напряжение. Именно это напряжение, превышая допустимую “пороговую величину”, ведет к нарушениям в работе психического механизма; Фрейд именовал это “психической травмой”. Событие, ставшее ее причиной, психически перерабатывается таким образом, чтобы избыть связанные с ним болезненные ощущения; оно вытесняется в бессознательное, иначе говоря, забывается. Человеку действительно удается таким образом избавиться от множества психических травм. Однако бывают случаи, когда вытеснение проходит неудачно. Обычно они связаны с “ущемленным аффектом” — обостренное эмоциональное переживание, сопутствующее травме, не находит выхода, человеку приходится скрывать или подавлять свои чувства. Неудачное вытеснение означает, что воспоминание о событии ушло из сознания, но продолжает активно существовать в бессознательном. Оно не может проникнуть в сознание в силу действия механизмов сопротивления, но посылает туда своего заместителя — некоторый символический образ, который искажает Исходное представление настолько, чтобы замаскировать свою генетическую связь с ним. Беспрепятственно проникая в сознание, замещающее представление влечет за собой и все болезненные переживания, от которых предполагалось избавиться посредством вытеснения; оно приобретает в сознании ту значимость, которая прежде отличала действительное воспоминание, и столь же активно воздействует на волевую и интеллектуальную сферу. Больные, не осознавая этого, “страдают воспоминаниями”, более того, они фиксированы на травмирующем воспоминании, хотя оно представлено для них символом: вместо кратковременного конфликта наступает нескончаемое страдание. Внешняя абсурдность, иррациональность эмоциональных проявлений и поведения невротика обусловлены тем, что эмоции и действия, которые были бы вполне логичны и рациональны в отношении своего действительного объекта, направляются теперь на объект-заместитель, связь которого с исходным объектом существует лишь в бессознательном больного.
В травмирующем впечатлении нередко обнаруживаются остатки обстоятельств детства, связанные с инфантильной сексуальностью, эдиповым комплексом. Не менее важной, однако, представлялась Фрейду неизменная связь психической травмы с обстоятельствами любовной жизни. В основе психической травмы, считал он, всегда лежит неудовлетворенное влечение, неудовлетворенная потребность в любви. Невротические симптомы несут индивиду не только страдание, но и некоторое удовлетворение, которое носит иллюзорный и компенсаторный характер. Пускай частичное и неполное, это удовлетворение все же имеет большую ценность по сравнению с теми возможностями, которые предлагает реальная жизнь. Невротики “сбегают” в болезнь потому, что в силу собственной неприспособленности или неблагоприятных жизненных обстоятельств не видят возможности найти удовлетворения в реальной жизни. В этом смысле невроз есть своего рода монастырь.
Именно с этим связана наиболее пагубная, по мнению Фрейда, сторона невротического заболевания — отстраненность от реальной действительности. Невротик действительно хуже приспособлен к окружающему миру (отсюда один из существенных признаков невротиэации — разрушение социальных связей). Внешний мир несет с собой угрозу, нагрузку, напряжение, необходи- мость сопротивляться и бороться — на все это у невротика нет ни сил, ни желания. Он лишен многих источников душевной энергии, которые были бы полезны для образования его характера и нормализации жизни. Слишком рано проявившееся вытеснение исключает возможность сублимации. Энергичный и пользующийся успехом человек — тот, кому удалось осуществить свои желания. В противном случае он отстраняется от действительности, уходит в свой фантастический мир, где ищет фантастического удовлетворения. Излечению невроза, как правило, сопротивляется и сознательное — “Я”, и бессознательное — “Оно”. “Я” — потому что боится впустить в сознание исходное травмирующее воспоминание, “Оно” — потому что инстинкты не желают терять иллюзорное удовлетворение без надежды обрести нечто лучшее.
Описанные процессы неизбежно сопровождаются ростом значимости невротической идеи. “Невротики, — писал Фрейд, — живут в особом мире, в котором. имеет значение только “невротическая оценка”, то есть на них оказывает действие только то, что составляет предмет интенсивной мысли и аффективного представления, а сходство с внешней реальностью является чем-то второстепенным”. Именно это замечание можно рассматривать как ключевое для понимания аналогии между религией и неврозом. Верующий человек, с точки зрения Фрейда, так же, как, и невротик, существует в мире, где важна только религиозная оценка. Реальный мир и его рационально выявляемые взаимосвязи значимы лишь на периферии жизни и лишь до тех пор, пока не вступили в противоречие со взаимосвязями, полагаемыми верой. Истины вероучения, которые, безусловно, образуют для верующего “предмет аффективного представления”, накладывают свой отпечаток на картину мира, задают алгоритм для формирования оценок, имеют решающее значение для поведения индивида. Однако этим сходство религии с неврозом отнюдь не исчерпывается. Религиозность имеет те же источники, что и невроз: ее образы и идеи суть допущенные в сознание символы, замещающие некоторые первичные бессознательные содержания, доступ которых в сознание прегражден силами сопротивления. Скрываемые символами бессознательные содержания (как и невротические) связаны с эротическими влечениями, инфантильной сексуальностью и эдиповым комплексом, с фрустрированной потребностью в любви и с некоторым травмирующим опытом (выразившимся в конкретном событии), сопряженным с этой фрустрацией; внутренний запрет на проникновение бессознательных содержаний в сознание обусловлен, с одной стороны, их травмирующим влиянием, с другой — несовместимостью с требованиями социальных норм, представленных в “Сверх-Я”. В основе религиозной веры лежит действие тех же психических механизмов, которые ведут к образованию невроза, а именно: вытеснение травмирующего, содержания, сопротивление его проникновению в сознание; замещение вытесненного содержания символическим; перенесение на него эмоций и значимости, которые были связаны с исходным содержанием; формирование симптомов, т. e. форм религиозного поведения, например, культовых действий, которые одновременно и дают выражение негативному эмоциональному переживанию, и обеспечивают частичное, иллюзорное удовлетворение неудовлетворенных влечений. Наконец, религиозность идентична неврозу по своим результатам: деградация принципа реальности, отказ от рациональных суждений и оценок, преобладание аффективной оценки, уход от внешнего мира, формирование фантастической действительности, рост значимости внутренних переживаний, склонность к невротическим (рационально не мотивированным) запретам и навязчивым (имеющим не практический, а символический смысл) действиям.
Но есть одно важное обстоятельство, которое отличает религию от невроза: это ее социальный, коллективный характер. Если невроз ведет к изоляции индивида и разрушению его социальных связей, то религия, напротив, является мощным импульсом и гарантом интеграции в обществе. Препятствуя рациональному освоению природного мира, она в то же время образует базис для взаимодействия с миром социальным. Объясняется это тем, что именуемый религией невроз имеет коллективный характер, который проявляется двояко: и в том, что религиозные представления разделяются большими группами людей, и в том, что исходная травма представляет собой некоторую реальность, к которой причастны те же самые группы. Вопрос о том, каковы эти травмирующие обстоятельства, толкуется у Фрейда достаточно широко. В работе “Будущее одной иллюзии” он привлекает к рассмотрению чуть ли не весь спектр обстоятельств, травмирующих индивидуальный И коллективный нарциссизм, традиционно подразделяй их на власть сил природы (катастрофы, болезни, неизбежность смерти и т.д.) и несовершенство культуры (необходимость Тяжелого труДа, неизбежные в обществе ограничения инстинктивных влечений, социальная несправедливость и т.п). Здесь позиций Фрейда не оригинальна — он открыто следует традиции объяснять религию ограниченностью человеческого бытия, которая восходит к античному утверждению “страх создал богов, проходит красной нитью в философии религии Нового времени и в наиболее развернутом виде предстает в работах французских материалистов XVIII в., а также Фейербаха (во многом, кстати, предвосхитившего воззрения Фрейда). Однако у Фрейда есть и другой, более конкретный ответ на вопрос о травмирующих обстоятельствах религиозного невроза, и он составляет несомненную оригинальность и специфику фрейдизма. Это — гипотеза якобы имевшего место “первобытного отцеубийства”, на протяжении Тысячелетий сохранявшегося в памяти многих поколений.
Гипотеза возникновения тотемистических верований и развития религии
Центральное значение Для понимания концепции религии Фрейда имеет его работа “Тотем и табу”, посвященная исследованию психологической природы первобытных верований — анимизма, магии, но в особенности тотемизма.
Фрейд обращал внимание на то, Что два главных запрета тотемизма — на убийство тотемного животного и экзогамия, т. е. невозможность брака с женщинами своего племени, — совпадают с двумя преступлениями царя Эдипа, который женился на своей матери и убил своего отца. Подобное тождество с двумя основными составляющими эдипова комплекса, зачастую образующего подоплеку современных неврозов, дало Фрейду основание предположить, что скрытые психологические пружины первобытной религиозности во многом сходны с теми процессами в психике современного человека, которые стали доступны исследованию благодаря психоанализу. Так, психологический смысл первобытных табу связан с боязнью инцеста, амбивалентным отношением к близким; в анимизме, магии заложено представление о всемогуществе мысли. Ядро книги составляет гипотеза возникновения системы тотемистических верований и ритуалов, которая известна как гипотеза “первобытного отцеубийства”, Фрейд называл три ее источника: анализ первобытного жертвоприношения, данный У. Робертсоном-Смитом, психоаналитическое исследование детских фобий и дарвиновская гипотеза первобытной орды.
Согласно Ч. Дарвину, изначальная человеческая орда была организована подобно львиному прайду или волчьей стае: сильнейший самец становился обладателем гарема самок, изгоняя или уничтожая всех соперников; собственные сыновья, подрастая, становились его потенциальными соперниками; их сексуальное влечение неизбежно направлялось на самок той же орды и встречало жесточайшее сопротивление со стороны отца. Он, таким образом, препятствовал удовлетворению влечения и одновременно угрожал наказанием за удовлетворение желания, что способствовало фррмированию двойственного отношения к отцу: его боялись и ненавидели, но им же восхищались и подражали ему, стремясь занять его место. “. В один прекрасный день, — писал Фрейд, — изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде. Они осмелились и сообща совершили то, что было бы невозможно каждому в отдельности. . Тотемистическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого замечательного преступного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные организации, нравственные ограничения и религия”. По мнению Фрейда, “первобытное отцеубийство” имело далеко идущие следствия, которые можно подразделить на психологические, социальные и религиозные.
Психологические следствия были обусловлены тем, что убийство отца стало для сыновей психической травмой. Реализовав агрессивную компоненту своего отношения к отцу, они оказались во власти позитивной компоненты, включавшей восхищение, покорность, желание подражать, уважение и страх; Фрейд интерпретировал это как чувство вины (которое, впрочем, едва ли можно предполагать у первобытных полулюдей, не имевших еще ни совести, ни морали, ни закона). Первой психологической задачей, которая требовала решения, была переработка травмирующего воспоминания, вытеснение из сознательной памяти рокового события вместе с сопутствующим ему комплексом негативных эмоций. Однако, как это бывает с невротиками, вытеснение прошло неудачно, и вытесненный образ послал в сознание своего заместителя, свой символ — тотемный зверь стал представителем отца (этому соответствует верование, что тотемный зверь — древнейший первопредок племени). Вместе с ним вернулись проблемы амбивалентного отношения, чувства вины. Возникла следующая психологическая задача: умилостивить оскорбленного ртца. Братья оказались в ситуации так называемого “запоздалого послушания”, хорошо известной современному психоаналитику. То, чему отец прежде мешал своим существованием, они. сами запретили себе — объявили недопустимым убийство отца (теперь — тотемного зверя) и наложили запрет на сексуальные контакты с женщинами, ставшими теперь свободными. “Таким образом, — утверждал Фрейд, — из сознания вины сына они создали два основных табу тотемизма, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями эдиповского комплекса”.
Тотем позволял дать выход раскаянию, осуществить примирение с отцом. Тотемистическая система была своего рода договором: отец обещал детям защиту, заботу и снисходительность, взамен они брали на себя обязательство печься о его жизни, т. е. Не повторять того, что случилось однажды. Была тут и попытка oправдаться: если бы отец поступал с нами так, как тотем, у нас никогда бы не возникло желания его убить.
Однако и агрессивный полюс амбивалентного отношения находит в тотемизме свое удовлетворение. Тотемистическая трапеза — воспоминание о преступном деянии, повторение его, возобновление триумфа над отцом, когда отпадают ограничения “запоздалого послушания”. Жестокий праотец был, несомненно” образцом, которому завидовал и жаждал подражать каждый из братьев. В акте поедания они отождествляются с родителем, каж-дый из них усваивает часть его силы.
Социальные следствия были связаны прежде всего с двумя главными табу тотемизма. Запрет на убийство отца нашел свое продолжение в представлении о святости общей крови, что ознa-чало запрещение проливать кровь брата, а впоследствии перерос-ло в общую заповедь “не убий”, подкрепленную религиозным; обоснованием. Еще большее значение имело второе табу. Соперничество из-за женщин было главной причиной, разрушавшей солидарность общины и мешавшей братьям выступать сообща. Теперь препятствие было устранено, т. е. открывалась возможности социального взаимодействия и культурного развития. Кроме того, это было первым ограничением, которое члены общины терпели не под давлением прямого принуждения со стороны природных обстоятельств или перед лицом более сильного соперника, а по внутреннему побуждению, что, по сути, явилось прообразом моральных запретов.
Чтобы внутреннее побуждение (т. е. бессознательное чувство вины) оставалось в силе, вину следовало периодически возобновлять. Поэтому тотемистические трапезы играли не только роль клапана для выхода агрессивных тенденций, но несли и важную социальную функцию: они воспроизводили преступление, а с ним и переживание соучастия в общей вине, лежащее в основе социальной общности. Не случайно осуществляемое при этом ствие, которое было строго запрещено Совершать любому общины в одиночку, требовало обязательного участия всех без исключения и уклонение от него не допускалось. “Общество покоится теперь на соучастии в совместно совершенном преступлении, религия — на сознании вины и раскаянии, нравственность — отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием вины”, — писал Фрейд.
Религиозные следствия обнаруживались в том, что, по мнению Фрейда, “все последующие .религии были попытками разрешить ту же проблему. Все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству”. Возникновение тотемизма означало также и рождение первой формы религиозных верований, дальнейшее развитие которых во все времена сопровождалось двумя изначальными мотивами: амбивалентным отношением сына к отцу (агрессивным и покаянным) и жертвоприношением (тотемистической трапезой).
В дальнейшем эти мотивы претерпевают различные метаморфозы. Так, в сцене жертвоприношения, описанной У. Робертсоном-Смитом, обращает на себя внимание удвоение божества: оно присутствует и в образе поедаемого зверя, и в образе воображаемого бога, принимающего участие в трапезе. Воспоминание о первоначальной идентичности бога и зверя с течением времени достаточно радикально стирается. Однако сохраняется ряд признаков, прозрачно намекающих на эту идентичность — богу посвящается определенное животное, в него превращается бог в мифах и т. д.). Тотем, считал Фрейд, был первой формой замены отца, а бог — позднейшей, в которой отец снова приобрел свой человеческий образ. С течением времени озлобление слабело” а тоска по отцу возрастала, и мог развиться идеал, имевший содержанием всю полноту власти праотца и готовность ему подчиниться. Этому способствовали и изменения в социальной сфере, прежде всего утверждение патриархальных отношений.
Если первоначальный смысл жертвоприношения — повторенное отцеубийство, то удвоение образа отца соответствует двум сменяющим друг друга во времени сценам. Сцена одоления отца и его величайшего унижения служит материалом для изображения его высшего триумфа. Значение, приобретенное жертвоприношением вообще, кроется в том, что оно дает удовлетворение отцу за причиненное ему оскорбление в том же действии, которое сохраняет воспоминание о злодеянии. В дальнейшем животное теряет свою святость, а жертвоприношение — связь с тотемистическим праздником. Жертва превращается в самоограничение во имя божества. Сыновья использовали новое положение бога, чтобы еще больше облегчить сознание своей вины. Жертвоприношение в его настоящем виде находится вне их ответственности. Сам бог потребовал и установил его. Фрейд предполагал, что к этому периоду относятся мифы, в которых уже сам бог убивает посвященное ему животное, — преодолевая животную часть своего существа. Однако негативные стороны амбивалентного отцовского комплекса не исчезли. Они нашли энергичное проявление в отношении к обожествляемым царям племен. Так, Фрейд упоминал предположение Дж. Фрэзера, что первые цари латинских племен были чужеземцами, игравшими роль божества, и в этой роли их торжественно убивали в определенный праздничный день. Ежегодное жертвоприношение богу (или принесение им в жертву самого себя) является существенной чертой многих ближневосточных религий. Церемониал человеческих жертв в различных регионах не оставляет места сомнению, что эти люди находили смерть как представители божества, в позднейшие времена подобный обычай предполагал замену живого человека неодушевленной куклой. Таким образом, когда бог, символически представляющий отца, вновь обретает человеческий облик, то и в качестве жертвы — другой ипостаси отцовского символа — тоже может выступить человек.
Стремление сына занять место бога-отца проявляется также в образах молодых богов ближневосточных религий. Аттис, Адонис, Таммуз — боги произрастания, весеннего возрождения растительности и в то же время — юные божества, пользующиеся любовной склонностью матери-богини. Однако чувство вины заявляет о себе в мифах, приписывающих этим возлюбленным матерей-богинь короткую жизнь и наказание гневом бога-отца, принимающего облик животного.
В свете двух главных мотивов религиозного сознания интерпретировал Фрейд и христианскую идею о первородном грехе и искуплении. Первородный грех представляет собой, несомненно, преступление против Бога-отца: необходимость кровавой жертвы для искупления греха указывает на То, что им было убийство, которое можно искупить только ценой собственной жизни. Самопожертвование Сына ведет к примирению с Отцом, тем более полному, что ему сопутствует полный отказ от женщины, принадлежащей Отцу. Но психологический рок амбивалентности требует своих прав. Вместе с деянием, дающим Отцу самое полное искупление, Сын также достигает цели по отношению к Отцу. Он сам становится Богом, наряду с Отцом, собственно вместо него. Религия Сына сменяет религию Отца. В знак такого замещения древняя тотемистическая трапеза снова оживает как причастие, в котором братья вкушают плоть и кровь не Отца, а Сына и отождествляют себя с ним, освящаются этим причастием. Последнее, однако, является также новым устранением Отца, повторением деяния, которое нужно искупить.
Гипотезу о возникновении тотемизма продолжает аналитическая интерпретация героического мифа в работе “Массовая психология и анализ человеческого “Я”. Внимание Фрейда привлекли процессы, которые происходят в психике человека, коль скоро он превращается в индивида массы. “. Одним лишь фактом своей принадлежности к организованной массе человек спускается на несколько ступеней ниже по лестнице цивилизации, — констатировал Фрейд. — Будучи единичным, он был, может быть, образованным индивидом, в массе он — варвар, т. е. существо, обусловленное первичными позывами”. Особенности поведения массы — повышенная эффективность, некритичность, возбудимость, нетерпимость, подвластность авторитету, изменчивость, импульсивность — свидетельствуют о том, что у индивидов в ней выражение деградирует ряд функций, которые в системе категорий Фрейда связываются с деятельностью “Сверх-Я”.
В первобытной орде, Считал Фрейд, сыновья находились в такой ситуации, которая неизбежно должна была формировать из них индивидов массы. Не способствовали выходу из массового сознания и условия жизни в общине, регулируемой принципами тотемизма. Героический Миф, по Фрейду, знаменует собой этап освобождения от массовой психологии и прорыв к психологии индивидуальной, в основании которого лежит отказ от бессознательной необходимости общего сручастия братьев в первобытном отцеубийстве и мысленной идентификации себя с отцом.. Иными словами, героический миф является формой, облекающей процесс, возникновения феномена самосознания индивида, ощущающего себя самого как субъекта определенных мыслителэных и эмоциональных процессов и, самое главное, как субъекта морали, что открывает возможность формирования индивидуальной ответственности и, собственно, делает его полноценным членом общества, цивилизованным человеком. Психологически этот процесс начинается с мысленного вхождения “сына” в роль “отца”, который, будучи лидером первобытной орды, являлся и единственным носителем индивидуальной психологии, тогда как сыновья образо-вывали собой массу, предводительствуемую им..
Религия — как коллективно вырабатываемая форма защиты от невроза
В этом качестве она представляет собой один из элементов “психического инвентаря культуры”, включающего в себя средства, призванные примирить людей с культурой и вознаградить за принесенные жертвы. Необходимость в таком инвентаре обусловлена тем, что “каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры”, и “культура поэтому должна защищать себя от одиночек”. Обусловлено это тем обстоятельством, что всякая культура строится на принуждении к труду и запрете чений. “Как для человечества в целом, — утверждал Фрейд, так и для одиночки жизнь труднопереносима. Какую-то долю лишений накладывает на него культура, в которой он участвует; какую-то меру страдания готовят ему другие люди либо вопреки предписаниям культуры, либо по вине несовершенств этой культуры. Добавьте сюда ущерб, который наносит ему непокоренная природа, — он называет это роком. Последствием такого положения его дел должны были бы стать постоянная грызущая тревога и тяжелая обида от оскорбления чувств естественного нарциссизма”. Главный механизм образования религиозных представлен ний — проекция. В результате персонификации силы природы не просто Предстают человекообразными существами, что дает людям возможность общаться с ними как с подобными себе; бог, воплощающий эти силы, приобретает характер отца — религиозная Ситуаций воспроизводит инфантильную, когда отец не без оснований внушав ребенку страх, но в то же время именно на него можно было рассчитывать в поисках защиты от опасностей.
Фрейд характеризовал религиозные взгляды как иллюзии, что совершенно не означает, в его терминологии, неистинности их содержания. Иллюзии не обязательно заблуждения: их характерной чертой является Происхождение из человеческого желания, они близки в этом аспекте к бредовым идеям в психиатрии, хотя и отличаются от них, не говоря уж о большей структурной сложности последних. Выполняя ту же защитную функцию, что и невротическая идея, религиозная иллюзий, подобно ей, исчезнет, как только человек научится преодолевать свои психологические проблемы, прибегая исключительно к рациональным средствам. “Следовало бы предположить, — писал Фрейд, — что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причём по тем же самым причинам, а именно потому, что в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечений за счет чисто аффективных усилий. Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в Таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в эдиповском комплексе, в амбивалентном отношении к отцу. В соответствии с этим пониманием можно было бы прогнозировать, что отход от религии неизбежно совершится с фатальной неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся как раз в середине этой фазы развития”.
источник
В основе фрейдовской теории невроза лежит так называемая динамическая модель психики, т. е. представление о психическом процессе как о противоборстве разнонаправленных сил (сознания и бессознательного, “Оно” и “Сверх-Я”), которое создает постоянное напряжение. Именно это напряжение, превышая допустимую “пороговую величину”, ведет к нарушениям в работе психического механизма; Фрейд именовал это “психической травмой”. Событие, ставшее ее причиной, психически перерабатывается таким образом, чтобы избыть связанные с ним болезненные ощущения; оно вытесняется в бессознательное, иначе говоря, забывается. Человеку действительно удается таким образом избавиться от множества психических травм. Однако бывают случаи, когда вытеснение проходит неудачно. Обычно они связаны с “ущемленным аффектом” — обостренное эмоциональное переживание, сопутствующее травме, не находит выхода, человеку приходится скрывать или подавлять свои чувства. Неудачное вытеснение означает, что воспоминание о событии ушло из сознания, но продолжает активно существовать в бессознательном. Оно не может проникнуть в сознание в силу действия механизмов сопротивления, но посылает туда своего заместителя — некоторый символический образ, который искажает Исходное представление настолько, чтобы замаскировать свою генетическую связь с ним. Беспрепятственно проникая в сознание, замещающее представление влечет за собой и все болезненные переживания, от которых предполагалось избавиться посредством вытеснения; оно приобретает в сознании ту значимость, которая прежде отличала действительное воспоминание, и столь же активно воздействует на волевую и интеллектуальную сферу. Больные, не осознавая этого, “страдают воспоминаниями”, более того, они фиксированы на травмирующем воспоминании, хотя оно представлено для них символом: вместо кратковременного конфликта наступает нескончаемое страдание. Внешняя абсурдность, иррациональность эмоциональных проявлений и поведения невротика обусловлены тем, что эмоции и действия, которые были бы вполне логичны и рациональны в отношении своего действительного объекта, направляются теперь на объект-заместитель, связь которого с исходным объектом существует лишь в бессознательном больного.
В травмирующем впечатлении нередко обнаруживаются остатки обстоятельств детства, связанные с инфантильной сексуальностью, эдиповым комплексом. Не менее важной, однако, представлялась Фрейду неизменная связь психической травмы с обстоятельствами любовной жизни. В основе психической травмы, считал он, всегда лежит неудовлетворенное влечение, неудовлетворенная потребность в любви. Невротические симптомы несут индивиду не только страдание, но и некоторое удовлетворение, которое носит иллюзорный и компенсаторный характер. Пускай частичное и неполное, это удовлетворение все же имеет большую ценность по сравнению с теми возможностями, которые предлагает реальная жизнь. Невротики “сбегают” в болезнь потому, что в силу собственной неприспособленности или неблагоприятных жизненных обстоятельств не видят возможности найти удовлетворения в реальной жизни. В этом смысле невроз есть своего рода монастырь.
Именно с этим связана наиболее пагубная, по мнению Фрейда, сторона невротического заболевания — отстраненность от реальной действительности. Невротик действительно хуже приспособлен к окружающему миру (отсюда один из существенных признаков невротиэации — разрушение социальных связей). Внешний мир несет с собой угрозу, нагрузку, напряжение, необходимость сопротивляться и бороться — на все это у невротика нет ни сил, ни желания. Он лишен многих источников душевной энергии, которые были бы полезны для образования его характера и нормализации жизни. Слишком рано проявившееся вытеснение исключает возможность сублимации. Энергичный и пользующийся успехом человек — тот, кому удалось осуществить свои желания. В противном случае он отстраняется от действительности, уходит в свой фантастический мир, где ищет фантастического удовлетворения. Излечению невроза, как правило, сопротивляется и сознательное — “Я”, и бессознательное — “Оно”. “Я” — потому что боится впустить в сознание исходное травмирующее воспоминание, “Оно” — потому что инстинкты не желают терять иллюзорное удовлетворение без надежды обрести нечто лучшее.
Описанные процессы неизбежно сопровождаются ростом значимости невротической идеи. “Невротики, — писал Фрейд, — живут в особом мире, в котором. имеет значение только “невротическая оценка”, то есть на них оказывает действие только то, что составляет предмет интенсивной мысли и аффективного представления, а сходство с внешней реальностью является чем-то второстепенным”. Именно это замечание можно рассматривать как ключевое для понимания аналогии между религией и неврозом. Верующий человек, с точки зрения Фрейда, так же, как, и невротик, существует в мире, где важна только религиозная оценка. Реальный мир и его рационально выявляемые взаимосвязи значимы лишь на периферии жизни и лишь до тех пор, пока не вступили в противоречие со взаимосвязями, полагаемыми верой. Истины вероучения, которые, безусловно, образуют для верующего “предмет аффективного представления”, накладывают свой отпечаток на картину мира, задают алгоритм для формирования оценок, имеют решающее значение для поведения индивида. Однако этим сходство религии с неврозом отнюдь не исчерпывается. Религиозность имеет те же источники, что и невроз: ее образы и идеи суть допущенные в сознание символы, замещающие некоторые первичные бессознательные содержания, доступ которых в сознание прегражден силами сопротивления. Скрываемые символами бессознательные содержания (как и невротические) связаны с эротическими влечениями, инфантильной сексуальностью и эдиповым комплексом, с фрустрированной потребностью в любви и с некоторым травмирующим опытом (выразившимся в конкретном событии), сопряженным с этой фрустрацией; внутренний запрет на проникновение бессознательных содержаний в сознание обусловлен, с одной стороны, их травмирующим влиянием, с другой — несовместимостью с требованиями социальных норм, представленных в “Сверх-Я”. В основе религиозной веры лежит действие тех же психических механизмов, которые ведут к образованию невроза, а именно: вытеснение травмирующего, содержания, сопротивление его проникновению в сознание; замещение вытесненного содержания символическим; перенесение на него эмоций и значимости, которые были связаны с исходным содержанием; формирование симптомов, т. e. форм религиозного поведения, например, культовых действий, которые одновременно и дают выражение негативному эмоциональному переживанию, и обеспечивают частичное, иллюзорное удовлетворение неудовлетворенных влечений. Наконец, религиозность идентична неврозу по своим результатам: деградация принципа реальности, отказ от рациональных суждений и оценок, преобладание аффективной оценки, уход от внешнего мира, формирование фантастической действительности, рост значимости внутренних переживаний, склонность к невротическим (рационально не мотивированным) запретам и навязчивым (имеющим не практический, а символический смысл) действиям.
Но есть одно важное обстоятельство, которое отличает религию от невроза: это ее социальный, коллективный характер. Если невроз ведет к изоляции индивида и разрушению его социальных связей, то религия, напротив, является мощным импульсом и гарантом интеграции в обществе. Препятствуя рациональному освоению природного мира, она в то же время образует базис для взаимодействия с миром социальным. Объясняется это тем, что именуемый религией невроз имеет коллективный характер, который проявляется двояко: и в том, что религиозные представления разделяются большими группами людей, и в том, что исходная травма представляет собой некоторую реальность, к которой причастны те же самые группы. Вопрос о том, каковы эти травмирующие обстоятельства, толкуется у Фрейда достаточно широко. В работе “Будущее одной иллюзии” он привлекает к рассмотрению чуть ли не весь спектр обстоятельств, травмирующих индивидуальный И коллективный нарциссизм, традиционно подразделяй их на власть сил природы (катастрофы, болезни, неизбежность смерти и т.д.) и несовершенство культуры (необходимость Тяжелого труда, неизбежные в обществе ограничения инстинктивных влечений, социальная несправедливость и т.п). Здесь позиций Фрейда не оригинальна — он открыто следует традиции, объяснять религию ограниченностью человеческого бытия, которая восходит к античному утверждению “страх создал богов, проходит красной нитью в философии религии Нового времени и в наиболее развернутом виде предстает в работах французских материалистов XVIII в., а также Фейербаха (во многом, кстати, предвосхитившего воззрения Фрейда). Однако у Фрейда есть и другой, более конкретный ответ на вопрос о травмирующих обстоятельствах религиозного невроза, и он составляет несомненную оригинальность и специфику фрейдизма. Это — гипотеза якобы имевшего место “первобытного отцеубийства”, на протяжении Тысячелетий сохранявшегося в памяти многих поколений.
источник
Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856– 1939) применил принципы основанного им психоанализа и к исследованию религии. По его мнению, основу психики индивида составляет бессознательное – Id (Оно), которое является психическим представителем «первичных влечений» – природного биологического начала. Среди первичных имеются влечения к жизни – сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос). В сфере Оно доминируют сексуальные влечения, которые в отличие от стремления к самосохранению способны к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему табу, формируется Ego (Я) – поверхностный слой душевного аппарата – сознание, которое соизмеряет деятельность Оно с принципом реальности. В ходе социализации формируется еще одна структура – Super Ego (Сверх-Я), в ней интериоризуются моральные, этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида. Деятельность Сверх-Я в «динамическом» смысле остается бессознательной. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение. Я оказывается под давлением Оно, с одной стороны, и Сверх — Я – с другой. Стремясь примирить эти тенденции, Я постоянно терпит неудачу, а потому оказывается «льстецом, оппортунистом, лжецом». Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато появлением невроза.
Фрейд считает, что религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все завоевания культуры, – из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился другой мотив – стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры, компенсировать ее дефекты и наносимый ею вред. «Боги, – пишет Фрейд, – сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим прежде всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе»*. Ученый связывает происхождение религии с беспомощностью перед внутренними инстинктивными силами, видит в ней «арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой». Культура «дарит» религиозные представления индивиду как данность, они преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку; они – наследие многих поколений, в которое он вводится.
Объясняя происхождение религии, Фрейд привлекает и рассмотрение детской психики. Сокровищница религиозных представлений содержит не только исполнение желаний, но и важные исторические реминисценции. Ребенок не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних менее, у других более отчетливую. Это происходит по той причине, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха, Большинство этих детских неврозов спонтанно преодолеваются по мере роста ребенка. Можно предположить, полагает Фрейд, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам, а именно в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечения за счет чисто аффектных усилий.
Согласно принципам психоанализа, выбор объекта в душевной жизни маленького ребенка осуществляется в соответствии с типом зависимости. Либидо (лат. libido – влечение, желание, страсть, стремление) идет путями нарциссической потребности* и привязывается к объектам, обеспечивающим ее удовлетворение. Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, первым страхоубежищем. В этой функции мать скоро вытесняется более сильным отцом, за которым функция защиты с тех пор закрепляется на весь период детства. Однако отношениям к отцу присуща амбивалентность: отца не в меньшей мере боятся, чем тянутся к нему и восхищаются им. Приметы этой амбивалентности отношения к отцу запечатлены во всех религиях. Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти силы чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым вручает себя как защитникам. Мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой немощи; способ, каким ребенок преодолевает свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою поневоле признаваемую им беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии.
Фрейд уподоблял индивидуальную религиозность персональному неврозу, а религию – универсальным коллективным неврозам. Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от опасности индивидуального невроза. Фрейд писал: «Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно 6ыло бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу. благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза»*. Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца (амбиваленция ненависть – любовь), привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью.
По мнению Фрейда, религиозные представления, учения – это иллюзии, доказательств им нет, однако иллюзия не то же самое, что заблуждение; иллюзия не обязательно является ложной, т.е. нереализуемой или противоречащей реальности. «Мы называем веру иллюзией, – пишет 3. Фрейд – когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения»*. Своим происхождением из человеческого желания иллюзия близка к бредовым идеям в психиатрии. Будучи иллюзиями, некоторые религиозные учения настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе – с необходимым учетом психологических различий – сравнить их с бредовыми идеями. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы.
Уподобляя религию универсальному неврозу, Фрейд в то же время подчеркивает, что существо религии такой аналогией не исчерпывается; все это лишь сравнения, с помощью которых мы пытаемся понять социальный феномен; индивидуальная патология не представляет нам полноценной аналогии .
Согласно Фрейду, религия выполняет три функции. Во-первых, она удовлетворяет человеческую любознательность, дает объяснение происхождения и развития мира, т.е. делает то же самое, что пытается делать наука своими средствами, соперничает в этом с ней. Во-вторых, религия умаляет страх людей перед опасностями и превратностями жизни, вселяет уверенность в добром исходе, утешает их в несчастье; этой функции она обязана большей частью своего влияния, и тут наука не может с ней соперничать. В-третьих, религия дает предписания, провозглашает запреты и ограничения; в этой функции она в наибольшей степени удаляется от науки, поскольку последняя довольствуется исследованиями и констатациями .
Говоря о будущем религии, 3. Фрейд прогнозирует, что отход от нее «неизбежно совершится с фатальной неумолимостью»*. Под влиянием рационального начала человек расстанется с религией, с религиозными иллюзиями, обретет «чувство реальности».
В аналитической психологии К.Г. Юнга (1875–1961) исходным понятием служит «коллективное бессознательное». У 3. Фрейда, замечает Юнг, бессознательное имеет исключительно личностную природу; действительно, поверхностный слой бессознательного, образуемый вытесненными содержаниями личного опыта, представляет собой «личностное бессознательное». Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, врожденном, приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным, имеющим не индивидуальную, а всеобщую природу. В противоположность личностной душе оно включает в себя содержания и образы поведения, которые повсюду и у всех индивидов одни и те же. Юнг пишет: «. коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»*. Содержание личностного бессознательного составляют по большей части эмоционально окрашенные комплексы, образующие душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются архетипы – первознаки, первоотпечатки, первообразы (греч. a r c e t u p o n , от a r c h – начало и t u p o s – знак, отпечаток, образ, первообраз). Необходимо различать «архетип» и «архетипическое представление». Архетип сам по себе является гипотетическим, недоступным созерцанию образом, но его бессознательное содержание изменяется, становится осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает. Говоря об архетипах коллективного бессознательного, подчеркивает Юнг, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами. Они могут открываться сознанию во сне, в медиумическом трансе, в мистическом откровении, в мифе, сказке, в религиозном представлении и т.д.; в этих случаях сознание имеет дело с более или менее «переработанными» архетипами, предстающими в виде систем символов.
Коллективное бессознательное – это «базовый религиозный феномен», оно выполняет религиозную функцию. Юнг поясняет, что он имеет в виду под понятием «религия». Религия есть тщательное наблюдение за тем, что Р. Отто называл нуминозным. «Религия, – пишет Юнг, – является особой установкой человеческого ума. внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как «силы», духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними. В житейском просторечии мы часто говорим, что .человек, с энтузиазмом интересующийся каким-то предметом, «посвятил себя» этому делу. Можно сказать, что «религия» – это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного».
Юнг уточняет, что под понятием «религия» он не имеет в виду вероучение. Последнее основывается, с одной стороны, на опыте нуминозного, а с другой – на p i s t i V ; (греч. вера, доверие) – на вере, преданности, верности, доверии к определенным образам испытанному воздействию нуминозного и к последующим изменениям сознания.
Вероучения представляют собой кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта. Содержание опыта освящается в жесткой, часто хорошо разработанной структуре. Практика и воспроизводство первоначального опыта приобрели характер ритуала, стали неизменным институтом, что вовсе не следует расценивать как их безжизненное окаменение. Напротив, они могут на века стать формой религиозного опыта для миллионов людей без малейшей нужды в изменениях.
Вечные образы, полученные в результате переработки изначальных архетипов и содержащиеся в символических системах, должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать; тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. «Они, – считает Юнг, – открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядоченных мыслей. Они предстают в то же время в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь»*. Религия – это один из самых ранних и наиболее универсальных видов деятельности человеческого ума, она – не только социологический и исторический феномен, но имеет личностную значимость для огромного числа индивидов. Юнг подчеркивает, что, поскольку религия обладает весьма существенным психологическим началом, он подходит к ней с научной, а не с философской точки зрения, хотя рефлексия всегда присутствует, ибо без нее нет и опыта, невозможно понимание происходящего. Истиной для психологии являются факты, а не суждения. Например, говоря о мотиве непорочного зачатия, психология интересуется исключительно фактом наличия такой идеи; ее не занимает вопрос об истинности или ложности этой идеи в любом ином смысле. С точки зрения психологии, эта идея истинна ровно настолько, насколько она существует. Психологическое же существование субъективно лишь до тех пор, пока та или иная идея овладевает только одним индивидом, эта же идея становится объективной, когда принимается обществом путем consensus gentium (лат. – как «порожденная соглашением»)*. Юнг видит в религии коллективно выработанную форму защиты от невроза и утверждает психологическую необходимость религии и обращения к ней человека в его стремлении к душевному здоровью.
Немецко-американский философ, социолог, психолог, основоположник неофрейдизма Э. Фромм (1900–1980) разработал идеи «гуманистического психоанализа». По его мнению, человеческая натура – это не сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий; это продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Человеческая натура является продуктом культуры, по сути дела сам человек – это самое важное достижение тех беспрерывных человеческих усилий, запись которых мы называем человеческой историей. Ключевой проблемой психологии Фромм считает особого рода связанность индивида с внешним миром. Связь между человеком и обществом не является статичной. Нельзя представить дело так, что, с одной стороны, мы имеем индивида с определенным набором естественных потребностей, а с другой – отдельно и независимо от него – общество, которое эти потребности удовлетворяет или подавляет. Разумеется, существуют определенные потребности, общие для всех, обусловленные природой: голод, жажда, секс, но те стремления, которые приводят к различию человеческих характеров, – любовь или ненависть, жажда власти или тяга к подчинению, влечение к чувственному наслаждению или страх перед ним – все они являются продуктами социального процесса. Человеческая натура складывается во взаимодействии экономических, психологических и идеологических факторов.
Фромм утверждает взаимозависимость между структурой характера среднего индивида и социоэкономической структурой общества, в котором существует этот индивид. Взаимосвязь индивидуальной психической сферы и социоэкономической структуры он называет социальным характером. Ныне человек живет в обществе тотального отчуждения, которое обусловливает противоречивость человеческого существования. Противоречивость находит выражение в оппозициях экзистенциального и исторического существования человека, обладания и бытия как двух основ жизнедеятельности, авторитарного и гуманистического сознания, властолюбивого и послушно-подчиненного типов психологии, негативной «свободы от» и позитивной «свободы для» и др.
Под углом зрения изложенных исходных позиций Фромм переосмысливает понятие бессознательного, полагая, что для его понимания главными должны быть принципы социальной психологии.
Социальный характер выполняет некоторые функции, в том числе одну из важных: он призван удовлетворить внутренне присущие человеку религиозные потребности. Религиозная потребность коренится в основных условиях существования человеческого вида. Фромм поясняет, что слово «религия» употребляется им «не для обозначения системы, обязательно связанной с понятием Бога или идолов, или даже какой-либо системы, воспринимаемой как религия, а для обозначения любой системы взглядов и действии, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. В таком широком смысле ни одна культура прошлого или настоящего, да, по-видимому, и будущего, не может рассматриваться как культура без религии»*. Как подчеркивает Фромм, такое определение «религии» ничего не говорит о ее специфическом содержании.
Он дает широкое толкование понятию «религия». Люди могут поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому Богу, святому или злобному вождю; они могут поклоняться своим предкам, своему народу, классу или партии, деньгам или успеху. Их религия может способствовать развитию разрушительных сил или любви, господства или солидарности; она может благоприятствовать развитию разума или парализовать его. Люди могут относиться к такой системе, как к религии, и отличать ее от всего светского либо они могут считать, что у них вообще нет никакой религии и рассматривать свою приверженность таким якобы вполне светским целям, как власть, деньги или успех, исключительно как стремление ко всему практическому и выгодному. И вопрос вовсе не в том, религия это или нет, а в том, какова эта религия: способствует ли она дальнейшему развитию человека, реализации свойственных сугубо ему человеческих способностей или же препятствует его развитию.
Всякая конкретная религия, если только она действительно мотивирует поведение, – это не просто сумма доктрин и верований; она коренится в специфической структуре характера индивида и – поскольку она является религией группы – в социальном характере. Таким образом, религиозные установки можно рассматривать как один из аспектов структуры нашего характера, ибо мы – это то, чему мы преданы, а то, чему мы преданы, – это то, что мотивирует наше поведение
Социрэкономическая структура, структура характера и религиозная структура неотделимы друг от друга. Если религиозная система не соответствует преобладающему социальному характеру, то она является лишь идеологией; в таком случае следует искать скрывающуюся за ней истинную религиозную структуру.
«Религиозная» ориентация как эмпирический стержень всех «высших» религий часто искажался в процессе их развития. И не столь уж важно, полагает Фромм, как именно индивиды осознают и представляют себе свою собственную ориентацию: они могут быть «религиозны» и при этом не считать себя таковыми или, напротив, могут быть «нерелигиозны», хотя и считают себя христианами.
Фромм обращает внимание на то, что он пользуется кавычками для обозначения «религиозного» как эмпирической, субъективной ориентации, поскольку он не нашел слова для именования эмпирического содержания религии в отрыве от ее концептуального и институционального аспектов, для называния субъективной ориентации, независимо от той концептуальной структуры, в которой выражается «религиозность» индивида.
По мнению Фромма, 3. Фрейд установил связь между неврозом и религией, считая религию коллективным детским неврозом человечества, но его положение можно перевернуть. Э. Фромм пишет: «Можно трактовать невроз как личную форму религии или» точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся в конфликте с официально признанными формами религиозной мысли»
Фромм различает авторитарные и гуманистические религии, и это различие касается как теистических, так и нетеистических религий. Авторитарной религию делает идея, согласно которой высшая сила, существующая вне человека, помимо контроля и власти над ним, имеет право требовать от него подчинения, почтения и поклонения. Причина этих видов поведения коренится не в нравственных качествах божества, не в любви или справедливости, а в том факте, что высшая сила осуществляет контроль, имеет власть над человеком. Важным элементом авторитарной религии и авторитарного типа религиозных переживаний является подчинение силе, стоящей над человеком. Главная добродетель такой религии – послушание, а самый страшный грех – неповиновение. «Повиновение могущественной власти, – пишет Фромм, – представляет собой один из способов, при помощи которого человек избавляется от чувства одиночества и собственной ограниченности. Этим актом подчинения он утрачивает свою независимость и цельность как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенность благодаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он как бы становится». В авторитарной религии Бог является символом власти и силы. Авторитарные светские религии следуют тому же принципу. В одном случае фюрер, в другом – любимый «Отец своего народа», или Государство, или Раса, или Социалистическая Родина становится объектом поклонения. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях. Человек должен развивать способности разума, любви к ближнему и к самому себе, чувство солидарности со всеми живыми существами. Религиозное переживание в такого рода религии есть переживание единства со Всем сущим, основанное на родственном отношении к миру. Целью человека в гуманистической религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия, добродетелью – самореализация, а не покорность. Вера представляет собой твердое убеждение, основанное на собственном опыте размышлений и чувств, а не на принятии суждений какого-то авторитета. Преобладающим чувством здесь является радость, тогда как основным настроением атворитарной религии обычно бывает печаль и чувство вины. Если гуманистические религии являются теистическими, Бог в них – символ собственных сил человека, которые он стремится реализовать в своей жизни, а не символ насилия и господства, власти над человеком. Примерами гуманистических религий являются ранний буддизм, даосизм, учения Исаии, Иисуса, Сократа, Спинозы, некоторые направления иудаизма и христианства (особенно мистицизм), религия Разума времен Французской революции .
Таким образом, по Фромму, религиозный опыт не обязательно связан с теизмом или другими формами религиозного сознания, и безбожие не означает безрелигиозности. Одной из задач исследований он считает рассмотрение «атеистического религиозного опыта» .
Философское религиоведение как бы отвлекается от этого.В этом случае философское религиоведение предстает как философская апологетика.
источник
